PLATÓN A LA LUZ DE JULIUS EVOLA

Por Felipe Blaquier

Política y sabiduría en República Consideraciones tradicionales en torno al filósofo-rey platónico

Resumen:

El concepto de filósofo-rey, corolario de la filosofía política de Platón, puede ser entendido a la luz de las doctrinas tradicionales esbozadas por Julius Evola. El eje conformado por la acción y la contemplación permite comprender la propuesta de República sobre la necesidad de que el poder político y la sabiduría vuelvan a confluir en la figura del soberano. Asimismo, el nuevo ideal filosófico vislumbrado por Sócrates y llevado hasta sus últimas consecuencias por Platón representa un desafío a los valores heroicos consagrados por la poesía griega a partir de Homero. La profunda puja espiritual que se desarrolla a lo largo de la obra platónica trasciende los límites de la cultura griega y tendrá un profundo impacto en la historia posterior de Europa. Palabras clave: Platón, Evola, acción, contemplación, filosofía, poesía “Con un solo cambio, creo, podría mostrarse que se produce la transformación, aunque no sea un cambio pequeño ni fácil, pero posible.” República V, 473c

El ascenso espiritual: síntesis de la acción y la contemplación

En Rebelión contra el mundo moderno, Julius Evola desarrolla las dos principales vías que tiene el hombre tradicional para elevarse sobre la existencia sensible hacia el reino de lo puramente espiritual: la acción y la contemplación. Si bien estamos acostumbrados a asociar el ascenso espiritual con la función cognitiva, hay abundantes ejemplos que nos permiten hablar de un ascetismo de la acción: las Órdenes de Caballeros de la Edad Media, la vía del samurái del Japón, la jihad islámica y, particularmente relevante en este contexto, la concepción heroica de la cultura grecorromana, son casos que muestran el poder transfigurador que puede tener la acción para el alma humana. En su estado más puro, el ideal tradicional se manifiesta cuando los planos de la acción y la contemplación confluyen en la figura del Rey. Dueño de las armas y los ritos, de la guerra y la sabiduría, el soberano absoluto es reconocido como el garante espiritual que imprime su forma superior a un mundo material signado por el caos. El ascenso de lo sensible hacia lo inteligible, de lo material a lo espiritual, se realiza en esta etapa gracias a la confluencia del poder de la acción con el de la contemplación. Lo esencial en esta concepción del mundo es la unidad indisoluble entre la dimensión política y la sabiduría. La acción es tan espiritual como la contemplación, y la postulación de un poder meramente político o un saber signado en forma exclusiva por la contemplación resulta una blasfemia o un contrasentido. El príncipe es, en su significado más profundo, una síntesis de guerrero y sacerdote. Ecos de este ideal de soberanía pueden encontrarse en un vasto ciclo de civilizaciones. Para limitarnos al ámbito clásico, sólo basta evocar la figura del Emperador de Roma, que en sus mejores representantes aunó tanto la autoridad política como la religiosa en cuanto imperator y pontifex maximus.

La escisión entre la política y el saber; el rol de la poesía en Grecia

El primer paso de la supuesta evolución humana se produce con la escisión del ámbito de la acción del contemplativo, los cuales a partir de este momento constituyen vías autónomas caracterizadas respectivamente por la política y el saber. La principal consecuencia de este cisma es que la sabiduría pasa a ser considerada la vía espiritual por excelencia, mientras que la acción queda relegada al orden de lo profano. El saber es sagrado en sí mismo, mientras que el poder político sólo puede cobrar una dimensión trascendente merced a la mediación de los sabios o sacerdotes. Según Evola, un grupo selecto de pueblos se sustrajo a esta primacía del elemento contemplativo y sacerdotal en el reino del espíritu. Ciertas culturas indoeuropeas, concretamente las tradiciones más elevadas de Grecia y Roma, otorgaron a la acción la primacía espiritual, lo cual se plasmó en la concepción heroica del hombre. De acuerdo con esta doctrina, las almas susceptibles de elevarse a una existencia suprasensible corresponden a los héroes que alcancen la inmortalidad en el campo de batalla. En cambio, los hombres contemplativos –augures, adivinos, sacerdotes, etc.- cumplen una función secundaria y accesoria respecto de los gobernantes que protagonizan la vida espiritual. Esta peculiaridad del mundo clásico sólo puede entenderse teniendo en cuenta uno de los rasgos distintivos de la cultura griega: a diferencia de lo ocurrido en los pueblos vecinos y en cierto sentido comparables, la constitución de lo contemplativo como un ámbito autónomo no se plasmó en una casta sacerdotal dominante en suelo heleno, sino en la aparición de poetas que ocuparon el centro de la escena cultural durante gran parte de su historia. La ausencia de un monopolio de los sacerdotes en el terreno contemplativo explica en buena medida que la vida cultural griega haya sido infinitamente más rica que la de pueblos como los de Oriente o Egipto. Y si bien las manifestaciones de esta particularidad fueron tan múltiples como variadas, nada puede compararse a la poesía en cuanto a la importancia que ésta tuvo en la formación y consolidación del espíritu griego. Respecto del vínculo entre la acción y la contemplación, que ahora se encuentran separados, la tradición épica inauguró una actitud que se volvió canónica: la tarea más sublime de los poetas es cantar la gloria de los hombres de acción mediante las sagas heroicas. De esta forma Grecia, pese a no haber podido mantener intacta la unidad de la acción y la contemplación, pudo sustraerse a la primacía del elemento contemplativo que se impuso en la generalidad de los pueblos, lo cual fue posible gracias a la centralidad que tuvieron los poetas en relación con los sacerdotes en el ámbito del saber.

La República en contexto

Sobre este trasfondo conceptual puede entenderse en toda su magnitud la noción platónica del filósofo-rey. Platón propone a la filosofía como la actividad contemplativa suprema en lugar de la poesía. En este respecto, su programa tiene un carácter absolutamente revolucionario. Por otro lado, persigue con todas sus fuerzas la monumental tarea de reestablecer la unidad perdida entre la contemplación y la acción. En este punto, su pensamiento se encuadra dentro de un tradicionalismo perfecto. Finalmente, su planteo incluye la inversión de la primacía que la acción había tenido sobre la contemplación en el mundo griego. En este caso, el pensamiento de Platón resultó tan subversivo como fundacional.

Platón: la filosofía como conocimiento supremo

Platón explica la crisis política de su tiempo por medio del protagonismo de la poesía en la formación del espíritu griego desde los tiempos de Homero. Uno de los objetivos medulares de República –y del pensamiento platónico en general- es situar a la filosofía en el trono del espíritu que los poetas ocuparon ilegítimamente durante siglos. El planteo platónico puede expresarse en los siguientes términos: ¿con qué derecho la poesía se convirtió en la función contemplativa más valorada de Grecia? Si la esencia del espíritu es el ascenso del alma desde lo sensible a lo inteligible: ¿cómo puede calificarse de espiritual a una actividad que ignora las mismas fronteras que separan a lo material de lo invisible? ¿Qué autoridad puede pretender quien toma por absolutamente real a lo contingente, caótico, temporal e insustancial, es decir, al mundo de los sentidos, mientras ignora la existencia de lo esencial, a saber, el reino inteligible? En República, el filósofo es presentado expresamente como una figura antitética y superadora respecto del poeta. Inmediatamente después de postular la necesidad del filósofo-rey, ante la pregunta acerca del sentido preciso de la nueva actividad filosófica, Sócrates la define en contraposición con “los que aman los espectáculos”, “recorren las fiestas dionisíacas” y no están “dispuestos a participar voluntariamente de una discusión o de un estudio serio” (V, 475d). La superioridad espiritual de la filosofía sobre la poesía se explica en términos cognitivos. Platón pone la actividad intelectual por encima de la intuición poética, ya que ésta última sólo muestra que “hay cosas bellas” (V, 476c) pero no alcanza a aprehender “la Belleza en sí” (V, 476c). Quienes viven de esta manera son a lo sumo “parecidos a filósofos” (V, 475e) y “viven soñando” (V, 476c), encadenados a sus cuerpos como los prisioneros del fondo de la Caverna a sus grilletes. Sólo el filósofo es capaz emprender “el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible” (517b). En contraste con la poesía, que se deleita con “sonidos bellos o con colores o con figurillas bellas” (V, 476b), la filosofía es “un volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero: o sea, un camino de ascenso hacia lo que es” (521c). La vía de la contemplación es la vía de la sabiduría, y la superioridad del conocimiento filosófico sobre los relatos poéticos es uno de los pilares del pensamiento platónico. Es justamente esta dimensión cognitiva la que consagra a la contemplación filosófica como interlocutora privilegiada del ámbito de la acción. Con el nacimiento de la verdadera filosofía, el saber puede convertirse por primera vez en norma y justificación racional de la política. “La Idea del Bien… es la causa de todas las cosas rectas y bellas… es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público” (517c), expresa Sócrates. Y también: “al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera (IV, 441e)”. Si bien es innegable que, en el interior del ámbito poético, la actitud hacia el poder nunca había sido la de una adulación irracional, e incluso puede hablarse de posturas crecientemente críticas que alcanzaron su auge con el teatro ateniense, lo cierto es que hasta la irrupción de Sócrates y Platón no había habido en Grecia un cuestionamiento sistemático de los fundamentos de la política. Esta exigencia de justificar racionalmente la acción tiene que haber causado un impacto inconmensurable, ya que chocaba tanto con la autoridad de los gobernantes como con el sentir popular. “El hombre filosófico se distingue por ser el ignorado del mundo de todos los ideales anteriores del hombre que habían cobrado forma en las obras de los poetas griegos. Todos ellos eran la expresión de una virtud arraigada en la polis real. La comunidad de los ciudadanos veía reflejarse en aquella poética transfiguración su propia aspiración suprema y su manera de comprender el mundo. La alta imagen platónica del hombre filosófico y de la virtud filosófica se halla en contraposición con la virtud cívica de la colectividad”, escribe Jaeger en Paideia. Con sólo comparar las figuras de héroes como Aquiles y Odiseo con el filósofo ideal de República, entendemos plenamente la animadversión que tiene que haber generado el mensaje de Platón entre sus contemporáneos.

En busca de la unidad perdida

La propuesta platónica de reemplazar al poeta por el filósofo no se agota en el reino de la contemplación. Además de representar un desafío para el trono del poeta, la figura del filósofo es presentada con una finalidad esencialmente práctica: su destino último será el gobierno efectivo de la pólis. En este orden de ideas surge la célebre noción del filósoforey, que puede ser entendida como un retorno a la concepción de una soberanía que englobe los reinos de la acción y la contemplación. “A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz de sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente.” (V, 473d) Por supuesto que la expresión “filósofo-rey” no es platónica, ya que contradice abiertamente los postulados de República. Decir “filósofo-rey” es una redundancia. Justamente, lo que nos está diciendo Platón es que el verdadero filósofo es en sí mismo un gobernante, así como el auténtico rey necesariamente debe filosofar. Lo que se niega es la viabilidad de que los reinos de la contemplación y la acción tengan sentido por sí mismos, en la forma escindida en que los encuentra Platón en su época. Platón ataca con virulencia tanto a los supuestos filósofos que se desentienden de la vida política como a los gobernantes que no poseen un fundamento racional para sus actos. Esta circunstancia constituye uno de los mayores motivos de denuncia de República: aquellos que están preparados filosóficamente para gobernar se niegan a hacerlo, mientras quienes carecen del conocimiento requerido detentan el poder. La contemplación desligada de la acción es censurada en forma recurrente a lo largo de la obra. A los hombres formados en la filosofía no se les debe permitir “pasar todo su tiempo en el estudio… como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados.” (VII, 519b) A la pregunta de Glaucón sobre la justicia o injusticia de este trato, Sócrates responde contundentemente: “Te olvidas nuevamente, amigo mío, que nuestra ley no atiende a que una sola clase lo paso excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.” (VII, 519d). “Debéis descender hacia la morada común de los demás” (VII, 520c), se les ordena solemnemente a los prisioneros liberados de la Caverna que pretenden quedarse contemplando la luz del sol, indiferentes hacia la suerte de sus otrora compañeros de cautiverio. Platón no vacila en defender el uso de la fuerza ante un problema que considera de la máxima importancia. Y así como los hombres mejor formados deben ser obligados a dedicarse a la política, ha de impedirse que “los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar” (VII, 519b). “Si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto” (VI, 506a), establece Sócrates. “Nuestro Estado estará perfectamente organizado si el guardián que lo vigila es alguien que posee el conocimiento de estas cosas (VI, 506a)”, agrega. En la cima del saber está la justificación última de toda actividad práctica: “la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas” (VI, 505a). De este modo, Platón llega a una conclusión incómoda: se debe obligar a ocupar cargos públicos a aquellos que rechazan la actividad política, y ha de prohibirse el acceso al mando político a quienes tienen ansia de gobernar. “-Cada uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que sucede a los que gobiernan ahora en cada Estado. -Así es, amigo mío: si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien gobernado; pues solo en el gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos públicos, convencidos de que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba con ellos y con el resto del Estado. -No hay cosa más cierta. -¿Y sabes acaso de algún otro modo de vida, que el de la verdadera filosofía, que lleve a despreciar el mando político? -No, por Zeus. -Es necesario entonces que no tengan acceso al gobierno los que están enamorados de éste.” (520e-521b) La escisión entre la acción y la contemplación aparece como la fuente de infinitos males para el Estado. Si la acción no tiene como fundamento cognitivo a la Idea del Bien, la política degenera en mero ansia de poder entre “pordioseros y necesitados de bienes privados”. A su vez, cuando la contemplación no posee como contrapartida la aplicación práctica en la vida de la ciudad, la sabiduría se reduce a un ejercicio individualista e inútil. El filósofo-rey es la figura superadora concebida para reestablecer la unidad perdida entre política y conocimiento, única forma que ve Platón para salvar al Estado de su naufragio.

Platón y más allá: el ocaso del ideal heroico

Desde la perspectiva tradicional pregonada por Evola, el programa político de República está conformado por dos reformas fundamentales. En primer lugar, se postula la necesidad de que el filósofo reemplace al poeta como sujeto contemplativo por excelencia. A su vez, este cambio tendrá un verdadero impacto si se lo complementa con una transformación aún más profunda: el remedio definitivo para la política llegará en la medida en que los gobernantes sean capaces de regular sus actos por medio del conocimiento eidético. De estas propuestas se desprende una consecuencia que hará época en la historia de Occidente posterior a Platón. Además de impulsar la reunificación de los ámbitos de la acción y la contemplación, Platón propone invertir la primacía que hasta ese momento había tenido la política sobre la sabiduría en la concepción heroica consagrada por los poetas griegos. Si bien el saber en sí mismo es repudiado sin atenuantes en República –tal como hemos visto-, la condena del poder desligado de fundamentos racionales tiene una severidad significativamente mayor. La sabiduría separada de la acción es inútil, no abiertamente perjudicial. En cambio, los gobernantes que desconocen las virtudes causan un inmenso daño al Estado. En numerosos pasajes se hace patente que Platón no propone la confluencia de la contemplación y la acción en igualdad de condiciones. Las menciones a la posibilidad de que un político complete su formación mediante el conocimiento filosófico son realmente escasas en comparación con la insistencia con que Platón expresa la necesidad de que los filósofos apliquen su saber superior en el terreno político. Es la sabiduría la que debe guiar este titánico proceso restaurador. En rigor, el filósofo-rey platónico es un filósofo consumado por la praxis política, no un rey ilustrado mediante el conocimiento. El centro de gravedad ya no está en la acción, como sucedía en la concepción poética, sino en el saber. Al igual que en otros pueblos, la centralidad de la contemplación respecto de la acción demostró en Grecia ser inseparable de un ideal contemplativo más afín al sacerdote que al poeta. Jaeger ha sacado conclusiones excesivas en este sentido, al considerar que con el reinado de los filósofos Platón propuso “un ideal muy digno de la teocracia sacerdotal del Oriente” (p. 700). Sin llegar a estos extremos, no sabe duda que la obra de Platón fue concebida en oposición a los valores que distinguieron a la cultura griega hasta la irrupción de Sócrates. Las consecuencias inmediatas de la propuesta platónica no fueron tan revolucionarias como su autor esperaba, ya que se limitaron al ámbito del conocimiento sin lograr un efecto concreto en la vida política griega. Sin embargo, esto no representa un menoscabo para el destino fundacional que tuvo Platón para el desarrollo posterior de Occidente. De hecho, su obra puede ser considerada un antecedente de la cultura europea que sucedió al fin de la Antigüedad. En la Europa cristianizada, el hombre contemplativo por antonomasia ya no será el poeta sino el sacerdote, y el ascetismo quedará acotado a los monasterios y los claustros, lejos de los campos de batalla donde los varones griegos morían en busca de la gloria.

Bibliografía

• Platón. República. Introducción, traducción y notas por Conrado Eggers Lan. (1988), Madrid, Gredos. • Evola, J. Rebelión contra el mundo moderno. Buenos Aires, Ediciones Heracles. • Jaeger, W. (2016). Paideia: los ideales de la cultura griega. Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica. • Mié, F. (2005). “Acción y política en la República de Platón”, en Signos filosóficos, vol. VII, pp. 9-34. • Soares, L. (2004). “Siguiendo las huellas del régimen político más genuino”, en DOTTI, J (ed.). Devs Mortalis, para el Proyecto FI 038 de la Universidad de Buenos Aires. • Vegetti, M. (2012). Quince lecciones sobre Platón. Madrid, Gredos